哲学する日本 非分離・述語制・場所・非自己 :山本哲士 著







山本哲士 著(文化科学高等研究院出版局)



今月はたいへん難解だが重要な問題提起を行なっている本を取り上げようと思う。山本哲士の『哲学する日本 非分離・述語制・場所・非自己』B6変型判・418頁・3300円・文化科学高等研究院出版局)である。私は山本と1980年代から彼の主催する文化科学高等研究院や雑誌『季刊iichiko』などを通して、現在の近代産業社会のあり方をその設計原理のレヴェルから根本的に組み替えてゆくための研究協働を行なってきた。彼がその過程で提出してきた「コンヴィヴィアリティ(自律協働性)」「文化資本」「ホスピタリティ」「場所」「述語意志」などの概念は私に新鮮な驚きをもたらすとともに認識視角の転換を促してきた。また今年に入って私は『吉本隆明と親鸞』『吉本隆明と共同幻想』(ともに社会評論社)を刊行したが、その内容の基礎となったのはこの研究協働の重要な柱のひとつであった吉本研究(『吉本隆明が語る戦後55年』全13巻 三交社参照)の成果でもあった。昨年ドイツ滞在の折にはジュネーヴにいる山本を訪ね長時間にわたって議論を重ねたこともある。その際には本書の骨格となる内容についても話を聞くことが出来た。日本のアカデミー世界での山本の仕事に対する評価は率直に行ってあまりかんばしいものではない。それは山本の仕事の極端ともいえる脱領域性や文体の晦渋さ、既存の権威に対し挑発的ともいえる激しい批判の姿勢が専門のたこつぼに安住しがちな日本のアカデミー世界の反発をかきたてた結果といえるだろう。だが山本から受けた数々の学恩を思い返すとき、私は彼の仕事が提起しようとしている問題の持つ意味をそうした評価の低さのなかへと埋没させてしまってはならないと考える。そこには世界思想の最先端でもっともヴィヴィットに問われようとしている課題が独力で築かれた彼独自な思考および術語の体系を通してラディカルに考察されているからである。
                   
 さて本書は主題的にいえば「日本思想論」である。だがそれは常識的な日本思想(史)論とはまったくスタイルを異にしている。たとえば冒頭近く次のような文章がある。「本書は、日本が特有だと主張するようなありふれた書物ではない。むしろ「日本は無い」と断言してはばからない高邁な日本論である。日本が無いということから、もっともよく「日本」が表出されるからだ。つまり「日本は、<日本>がない」「日本は、<日本>ではない」ということを表出することで、ある本質的な普遍閾へいたろうとする書である。もう少し正確にいうならば、ナショナルな「民族国家」へ統合された画一で均質な<日本>は、多様な「日本」ではない、各地の多元的な場所の存在が「日本」であるということを、わたしは主張したい」(9頁 傍点筆者)。

「日本は無い」ことから出発する「日本論」とは何だろうか。それは山本によれば、日本を「主体=実体=主語」からではなく「述語」から、山本の用語を使えば「述語制」から捉えること、さらには「日本が無い」という「本質」を、「場所には本質的なものがある」という視点から捉えることを目ざす日本論ということである。そしてこのときその具体的な内容を解き明かす上での媒体となるのが「言葉(ランガージュ)」であり、さらには「場所文化の文化技術的な規定制」としての「非分離技術」「述語技術」「場所技術」である(12~3頁)。これだけでは山本の言わんとすることをすぐに理解するのは難しいだろう。だがじつはここにすでにたいへん重要な問題提起が含まれているのだ。
 
 ここで私は、先月のブックハンティングの三ツ木道夫の『翻訳の思想史』の書評のなかで示した「「ドイツ」という概念はじつは近代ヨーロッパという時空間における様々な相互交通関係のなかからいわば派生的・事後的に形成されたもの」にすぎないという視点を想い起す。「ドイツ」という概念はア・プリオリに立てられる「主語」としての実体ではなく、多くの文脈のなかから派生的・事後的に現れるいわば「述語」的な概念だということである。別な言い方をすれば、「ドイツ」という概念は主述関係のなかで主客分離的な判断命題を通して定立・規定されるべきものではなく、いかなる主語的位置をも述語化してしまうような実践的かつ流動的なコンテクストのなかでのみ現出しうるものなのである。この視点はそのまま山本がいう「日本」に当てはまるのではないかと思う。このことについて山本は次のように言う。「日常の言葉のプラチック〔実際行為〕に注意しながら、「主体」批判、「分離」批判、「社会」批判、さらに「自己・人間」批判の場をひらきつつ、述語制、非分離、場所意志、そして非自己の世界をさぐりあてていくことが、わたしの哲学論である。<非>の哲学といってもいい」(19頁 〔 〕内筆者)。
 
 「日本」がこうした「述語制、非分離、場所意志、非自己」の「哲学」からのみ、しかも「主体的実践」としてのプラクシスではなく、「日常の言葉のプラチック」の次元を通してのみ捉えられうるとするならば、「日本」とは「絶対無」ないしは「絶対矛盾的自己同一」(いずれも西田幾多郎の用語)としてしか現れえないことになる。それは、「日本」が主語と述語を截然と分離し、さらに主体と客体を分離し、その分離を前提とするかたちで認識論や存在論という論理体系を打ち立てようとする近代以降の西欧哲学の体系によっては捉えることが出来ないことを意味する。あるいは別な言い方をすれば、そのような把握不可能性のなかにしか「日本」はないということでもある。これについて山本は次のようにいう。「近代西欧論理は、<考える>ことを分離として徹底させた思考といえる。この思考形式の特徴は、フーコーがもっとも鮮明にしたように、至上主体を確立し、客体的なものへの綜合を図り、そのうえで思考しうるものと思考しえないものを区分し、先験的なものと経験的なものを相互作用させ、起源を追及し系統だて、有限性を確定していくものである。だがわたしたちは「思考」と言表するように、思うことと考えることを非分離においたまま「思考する」のだ。したがって、西欧的思考には不得手であるが、西欧的思考がなしえない「思考」を可能にすることができる。それが「非分離思考」である」(87頁)。本書で山本はしばしば「閾」という言葉を用いているが、この「閾」こそは非分離的に思考することが可能となる場、すなわち場所への意志の成立するフェーズに他ならない。別な言い方をすればそれは「述語制」が成立する場でもある。ではこのような言い方を通して山本はどのような「哲学する日本」の要諦を描き出そうとするのか。それは一言でいえば、非分離のかたちを通して自ずから表出される場所の述語的意志から存在本質を構成するということである。これは私流に言い換えれば、事後的に産出される実体を経験的=先験的に本質化する形而上学的論理によって隠蔽され、「見えないもの」「名づけえないもの」とされている根源的な力 山本が「表出」と呼んでいるもの の側から存在本質を、つまりは世界を再構成するということである。それが行われる場はもはや抽象的な空間ではありえない。空間は主述=主客関係のなかにしか成立しないからだ。だからこそそれは「自ずから」という自己産出性としての「意志 」― 「意識」ではない を含む「場所」でなければならないのだ。
 
 およそこんなふうに山本は「哲学する日本」の輪郭を描き出してゆく。繰り返しになるがここで描き出された「日本」は実体的な空間性としての日本ではない。まして民族国家=国民国家としての日本でもない。それは、山本が「哲学」という言葉に託した思考法のなかから浮かび上がる一個のコンテクスト、より正確に言えば制度や言表へと結実する要素をも含む「日常的なプラチック」の述語的展開の多様な束こそが「日本」という言葉の意味だということである。このような視点に立ちながら山本は、一方において日本語の実際の用法を丹念に検証することによって「哲学する日本」の具体的な肉付けを行おうとする。そこでは三上章、金谷武洋、佐久間鼎らの文法理論を媒介としながら、日本語の述語的構造に対する徹底したアプローチが行われる。そしてそこから次のような視点が導き出されてゆく。「日本の文化技術は、述語的な技術になっている。対象・相手にあわせていくという技術を現わしている。表現形式と技術様式は切り離せない。それぞれの文化を規制する。日本語は、まったくの述語言語表出であり、日本の伝統的な技術は述語技術である」(122頁)。たとえば「今日はそば屋がよかった」という文があるとき主語がいったいどう定義されるだろうか。この文はそもそも主語を必要としない述語表出の構造のなかで文として定礎されているのだ。強いてパラフレーズすれば「今日私は洋食屋よりそば屋のほうがよかった」ないしは「そば屋で食事がしたかった」となるだろうが通常の日本語感覚からいえばこのようなパラフレーズはまったく不要だし、十分最初の文で理解出来てしまうのである。ここでポイントになるのはいうまでもなく、そして三上章がすでに指摘しているように、「~は~が」という助詞の使い方である。「は」も「が」も日本語においては主語を提示する機能を持っていない。あるシチュエーション(場所)に向かって表出が行われようとするとき、その表出(発話)の過程を分節化し規定する働きしか持っていないのである。それは主語を定立する代わりに場所を述語的に現出せしめる役割を果たす、といってもよいかもしれない。
 
 さて山本はこうしたかたちで日本語の述語的構造から日本文化の本質を抽き出す一方で、このような「日本」に対する視点に至り得ない「凡庸な」な日本論、より端的にいえば日本における哲学的実践への容赦ない批判を展開する。その中でも和辻哲郎と小林秀雄に対する批判が際立っている。「和辻哲学は、人間存在、その主体的な倫理を哲学言説したものであって、間柄、<人・間>の存在哲学といえる。典型的な主語的・実践の言説である。いいかえれば、存在論の日本的変容の最悪のケースが和辻哲学である」(172頁)「持って生まれた自我という様なものは幻影である」とした小林は、「無常」から「無私」へと、非自己へと向かわずにさらなる擬制へとはいっていってしまう。虚構の近代自我に虚構の近代自我批判をみつけることしかできなかった小林のペテンは、現実界を観ることを回避する自己の技術を蔓延させた」(348頁)。その一方山本が彼の日本論を構成するにあたってつねに基盤としているのが西田哲学であり吉本の思想である。
 
 こうした山本の姿勢に対しては異論もあるだろう。しかし山本が考え抜こうとした「哲学する日本」という課題に私たちの思考を触発し促す重要な契機が含まれていることを誰も否定することは許されない。(2011.10)


思想としての翻訳 ゲーテからベンヤミン、ブロッホまで :三ツ木道夫 編訳










三ツ木道夫 編訳(白水社)





ドイツ文学あるいは思想の歴史を考えるうえで、翻訳の問題がたいへん重要な意味を持つことはよく知られている。17世紀のドイツ・バロック文学においてもっとも重要な作家と見なされていたのはスペインのカルデロンであり、その後彼の作品はほとんど「ドイツ文学」として扱われてきた。またシェイクスピアもつねにドイツ文学におけるもっとも重要な存在として受け止められてきた。そもそも近代に入っていわゆる「ドイツ文学」と呼ばれるもの、すなわちドイツ語で書かれたドイツ固有の文学が誕生したのは18世紀になってからといってよいだろう。このようなドイツ文学の後発性は、ドイツ文学のあり方や存在根拠に対してつねに、先行する外国文学(外国文化)に対する関係の意識化を強いた。当然そこに翻訳の問題が介在してくる。少し乱暴な言い方になるが、ドイツ文学はそれ自身がある種の「翻訳文学」であったともいえるだろう。
 
 ただ翻訳が外国語で書かれたテクストのドイツ語への移し変え、あるいはテクストの内容の翻案と紹介に留まっているうちは、翻訳問題はさして大きな意味を持たなかった。それは、わが国における幕末期から明治初期にかけての開化の時代には翻訳問題が存在しなかったのと同じである。そこでは出来るだけ正確かつ迅速に「進んだ」文化を取り入れることだけが問題であった。もう少し具体的にいえば、翻訳は一種の記号にすぎず、固有な表現としての意味を持たなかったということである。だがドイツ文学がその固有性に目覚め始めると表現としての翻訳の問題が登場してくることになる。それはちょうどゲーテの時代のことであった。
                   

ゲーテとともに始まったドイツ文学および思想の歴史における表現としての翻訳をめぐる問題に関しては、これまでほとんど研究がなされてこなかったが最近相ついで二冊の著作が刊行された。一冊は、昨年2月にみすず書房から発刊されたアントワーヌ・ベルマンの『他者という試練 ロマン主義ドイツの文化と翻訳』(藤田省一訳)であり、もう一冊は昨年末刊行され、今回取り上げる『思想としての翻訳』(B6判・251頁・3400円・白水社)である。これまでの研究史の穴を埋めてくれるこうした著作の刊行は、今後のドイツ文学・思想の研究にとって大きな意義を持っているといえるだろう。
 
 本書は副題にもあるように、先ほど提示したゲーテとともに始まる表現としての翻訳の問題を真正面から取り上げている。「読書案内―編訳者あとがきに代えて」において編訳者の三ツ木は次のように述べている。「文学・思想で用いられる言語表現は、具体的な個物を単純に代理しているわけではない。詩の一節に代えて個物を提示するわけにはいかない。むしろシュライアーマハーも語るように、文学・思想においては言語表現が具体的個物との対応関係から解放され、それ自体として自律している。翻訳においても、こうした自律的表現を対象とする場合には、さまざまな方法が検討されねばならず、翻訳文自体も自律した表現でなければならない。文学・思想の翻訳者には、言語表現に関して、〔オリジナルの原文=外国語のテクストとしての自律性と、翻訳文=自国語のテクストとしての自律性という〕いわば自律性への配慮が二重に要求されていることになる」(242頁、〔 〕内書評者)。
 
 表現としてそれぞれ自律的であるところの二つの異なる言語表現間の出会い・交通が翻訳であるとするならば、三ツ木がいうように翻訳には、それぞれの言語表現の持つ自律性をどのように配慮すればよいのか、あるいはそれぞれの自律性を尊重しながらも表現としての翻訳自体の自律性の力点をどちらに置くのか、さらには言語表現を構成する二大要素といってよい個々の語と全体の文脈のどちらに即しながら翻訳を行うべきか、等々の「方法」の問題が必然的に生じてくる。本書は、そうした翻訳の「方法」の問題を軸にしながら、ゲーテの他、19世紀ドイツにおける解釈学の創始者フリードリヒ・シュライアーマハー、ベルリン大学の創立者であり政治家、言語学者だったヴィルヘルム・フォン・フンボルト、古典文献学の最高権威といわれたヴィラモーヴィッツ=メーレンドルフ、19世紀後半から20世紀前半にかけてのユダヤ系ドイツ人作家・翻訳家ルートヴィヒ・フルダ、若くして戦場に斃れたヘルダーリン研究の先駆者ノルベルト・ヘリングラート、後に挙げるベンヤミンの翻訳論にその名が引用されていることで知られる哲学者のルドルフ・パンヴィッツ、ゲオルゲ・クライスのメンバーだったカール・ヴォルフスケール、20世紀ドイツ最高の散文家といってよいヴァルター・ベンヤミン、『ヴェルギリウスの死』などの作品で知られるオーストリアの作家ヘルマン・ブロッホという10人の文人の翻訳論を収録し、最後に三ツ木の「あとがき」を加えた形で構成されている。
 
 まずゲーテから見てゆこう。ゲーテは翻訳には二つの原則があるという。一つは、「異国の作家を私たちの側へもたらすこと、しかもその作家を自国の作家と見なすことができる程に」という原則であり、もう一つは「私たちが自ら異質なものの側へ赴き、異質なものが置かれている状況やその言語用法、その特性に身を置くべきなのだ」(16頁)という原則である。早くもゲーテにおいて翻訳という言語表現、その自律性の力点が、原文の側にあるのか自国語の側にあるのかという本質的な問題が提示されている。これに対するゲーテの立場は、基本的に前者の原則の側にあったと考えてよいと思うが、同時に翻訳をめぐるさらに根源的な問題へとつながる言葉も残している。それは、「ギリシアとローマの言語こそが、今日に至るまで私たちに貴重な賜物を伝えてきたのだ」(17頁)という言葉である。このゲーテの言葉は、自国語か原文かという単純な二者択一を超える問題の圏域の所在を示唆している。
 
 シュライアーマハー、フンボルト、ヴィラモーヴィッツ=メーレンドルフ、そしてヘリングラートが取り上げているヘルダーリンらの例をまつまでもなく、ドイツにおける翻訳の中でとくに重要な意味を持っていたのがギリシア・ローマの古典の翻訳であったことはよく知られている。この古典翻訳はドイツの文学・思想のあり方にとって二重の、あえていえば相互に矛盾する課題を投げかけているように思われる。一つの課題はいうまでもなくギリシア・ローマの古典世界へのあくなき接近という課題である。ヴィンケルマン以来ドイツでは、ヨーロッパ文明の源流であり最高の範型であるギリシア・ローマ古典世界を正しく知ることはほとんど自明といってよい必須な課題であった。だがこの課題の持つ意味は見かけほど単純ではない。たとえばフンボルトは、彼の手になるアイスキュロスの悲劇『アガメムノーン』のドイツ語訳の序文で次のようにいっている。「近代語の中にあってただ一つドイツ語だけが、この〔古代ギリシア・ローマの韻文の〕リズムを模倣できるという長所を備えているように思える」(83頁)。
 
 このフンボルトの言葉は、ギリシア・ローマの古典世界への接近、その忠実な再現という課題が、その裏にもう一つの、それとは相反する認識と課題を潜ませていることを示している。すなわち、ギリシア・ローマの古典世界を正しく再現し継承できるのはドイツ語(ドイツ文学・思想)だけであるという認識であり、そこから導き出される、ドイツはギリシア・ローマの古典世界の唯一かつ最良の継承者である・あらねばならないという課題である。つまりドイツ語における言語表現、あるいはその背後に存在するドイツ文化の伝統が正統化されるのは、ドイツ語がもっともギリシア・ラテン語に近い言語であるという「事実」によってであり、だからこそドイツ人はギリシア・ラテン語によって体現される古典精神を正しく再現するためにこそドイツ語そのものをより一層彫琢し高次なものにしてゆかねばならないという自国語主義へと到りつくのである。こうして古典翻訳は、じつは単純に古典世界の忠実な再現という意味だけではなく、むしろ逆にドイツ語表現の自律化と正統化の根拠を提供するのである。しかもそこでは自国語であるドイツ語の優位性を主張するのに、ギリシア・ローマの古典世界はヨーロッパ文明全体の源流であり最高の範型であるがゆえに、その唯一の継承者であるドイツ語・ドイツ文化こそが現代におけるヨーロッパ文明の基軸であり範型であるという手の込んだ正統化と普遍化のメカニズムが働いているのである。
 
 こうした視点に立って見てゆくと、論旨にヴァリエーションはあるにせよ本書に収録された論考の多くがそうしたドイツ語表現の正統化と普遍化に組みしているのが感じられる。
 その中で例外となるのが、ヘリングラートの論考に登場するヘルダーリンの翻訳論と、ヘルダーリンから大きな影響を受けたと考えられるベンヤミンの翻訳論である。そして本書の翻訳論において真に創造的でありうるのはこの例外の側なのである。
ヘルダーリンとベンヤミンの翻訳論に共通しているのは「逐語訳」という「方法」意識である。では「逐語訳」とは翻訳にどのような問題をもたらしているのだろうか。ヘリングラートは。逐語訳のためほとんど理解不能であると揶揄されたヘルダーリンのピンダロスの翻訳について次のように言う。「偉大な詩人にとって言語とは創造すべきものであり、その言語と法則には限界がない。(……)かく形成された言語は一種の有機的統一体になる」(152頁)。ヘリングラートがいう「有機的統一体(コスモス)」の真の意味を捉えるためには、ベンヤミンの次のような言葉を踏まえる必要がある。「諸言語の歴史を超えた親和関係は次の点にある。すなわち諸言語が一つの全体をなしていると考えるなら、どの言語においても一つのこと、しかも同じことが言われているという点である。むろんこれには個別の言語は到達できない。到達できるのは純粋言語、相互に補完しあう諸種の志向性の総体なのである」(194頁)。
 
 ヘリングラートのいう「有機的統一体」の核心をなすのがベンヤミンのいう「純粋言語」に他ならない。そしてベンヤミンにおいては、純粋言語に個別の言語が不断に接近しようとする試みとして翻訳が位置づけられるのである。このとき翻訳において出会う二つの言語は、いわば純粋言語への志向性を内在させる断片、ベンヤミンの用語を借りれば暗号=割符(シンボロン)としての「アレゴリー」となる。翻訳とはこの暗号=割符としての諸言語、言い換えれば断片としての諸言語を、そこから純粋言語への志向性を掘り起こしながら組み合わせる作業に他ならない。これもベンヤミンに倣っていえばそれは、個々の星から天空に「星座(コンステラツィオーン)」を描き出す作業といってもよいだろう。「逐語訳」とは、こうした断片としての諸言語の組み合わせ作業である翻訳を通して純粋言語を「星座」として浮かび上がらせる方法を意味するのである。その背後にあるのがメシア論的ユートピアニズムを内包するベンヤミン固有の歴史哲学(「根源」をめぐる思考)であることはいうまでもない。
 
 原文の収集・選択、翻訳にいたる骨の折れる作業を続けてきた三ツ木の労苦は想像に余るものがある。きちんとした訳文の出来映えともども三ツ木の努力に読者として深く感謝したい。(2009.2)