鵜飼 哲 著（青土社）
3月19日から学生たちとポーランドのアウシュヴィッツへ行くことになったためこの原稿も出発前の慌しさのなかでまとめなければならない羽目になった。明日の出発を控えて今まさに悪戦苦闘中である。
それはさておきアウシュヴィッツ、現在のポーランド語名では「オシュフェンチウム」と呼ばれているこの地にかつてナチス・ドイツがユダヤ人の集団殺戮を組織的に行うための「絶滅収容所」を作ったことは周知のとおりである。ある記録によれば、第二次大戦前ヨーロッパには約900万人のユダヤ人が生活していたが、ナチス・ドイツはそのうちの600万人を殺戮した。そしてさらにそのうちの約150万人がこのアウシュヴィッツ絶滅収容所で殺されたのである。この数字が語っているものを正確に表現することは難しいが、一人ひとり何らかのかたちで自らの感情や意識を、家族・友人関係を、過去の記憶と未来への希望を持っていたであろう600万人の、アウシュヴィッツに限っていえば150万人の人間がまるで物か虫けらのように無機的なかたちで「処理」――ナチスは公式文書のなかで一貫して「殺害」という言葉を使わずこの「処理」という言葉を使っていた――されたという事実の途方もない重さにはたじろがざるをえない。それとともにこれをやってのけたナチス・ドイツの「悪」の凄まじさと徹底性にもまた慄きを感じざるをえない。「アウシュヴィッツ以後詩を書くことは野蛮である」といったのはＴｈ．Ｗ．アドルノだが、20世紀の中庸に生じたこのアウシュヴィッツという「出来事」は、人類史を決定的なかたちで「アウシュヴィッツ以前」と「アウシュヴィッツ以後」に分けてしまったといってよいだろう。私たちはまさにアウシュヴィッツ以後の世界の中で生き考えねばならないのだ。
こうしたアウシュヴィッツの歴史的意味を私にはっきりと教えてくれたのはクロード・ランズマン監督の製作した映画『ショアー』であった。９時間にも及ぶこの大作のなかでランズマンは生き残った収容所体験者やナチスの元看守の証言によりながら、最大の当事者が死者そのものであったがゆえにほとんど表象＝証言不能な、あるいは伝達不能とさえいえるこのアウシュヴィッツ、すなわちユダヤ民族の虐殺という「出来事」を再現し、その意味を復元すべく執拗に映像をつむぎ続けるのである。ところで、いろいろな事情から長い間日本で上映される機会のなかったこの映画が、有志によって組織された上映実行委員会の熱意あふるる活動のおかげで上映にまでこぎつけたのは1995年、戦後50周年の年であった。私もささやかではあったが上映運動の一端にかかわり、私の勤務する早稲田大学で上映会を催すことが出来た。ランズマン自身が早稲田大学に来て学生たちとの討論に応じてくれたのも懐かしい思い出である。そしてこのとき上映実行委員会の中心的な存在として私たちの早稲田大学での上映会も含め全国での上映運動を支えていたのが、今回取り上げる『応答する力』（Ａ5判・361頁・2600円・青土社）の著者、鵜飼哲である。上映会の前後打ち合わせのため鵜飼と何度か会い話を交わしたが、硬質で透明な知性に裏打ちされた明晰な問題意識、謙虚さの中に秘められた強靭な意志と実行力、オルガナイザーとしての高度な実務能力などその人となりには強い印象を禁じえなかった。わけてもその折に鵜飼が語ったフィヒテ哲学と日本における明治・大正以降の文部省に主導されたフィヒテ受容のあり方の問題、とりわけ代表的なフィヒテ主義者南原繁と戦後日本国家構想の関わりという問題をめぐる議論――これらの議論の一端はフィヒテとルナンの「国民」をめぐるテクストを収めた『国民とは何か』（河出書房新社）のなかの鵜飼の解説「国民人間主義のリミット」で知ることが出来る――は大きな触発となり、そこから芽生えたモティーフが結局昨年公刊した拙著『戦争と暴力の系譜学』（実践社）へと結実したのであった。このような鵜飼の新著である。大きな期待を持って読み始めたのは当然の仕儀であった。
率直に言って大変難解な本である。その難解さは、鵜飼が89年の東欧社会主義崩壊、あるいは９１年の湾岸戦争――その延長線上に「9・11」の事態とその後のアフガン・イラク戦争があることはいうまでもない――、また金白順さんの告白後日本の戦争および戦後責任について根底から問い直される契機となった従軍慰安婦問題といった現実の様々な問題や課題と向き合いながら、一方でそれを単純な時務情勢論の枠組みに委ねるのではなく、周到なテクスト読解戦略に裏打ちされた歴史＝論理的な――これはもちろんヘーゲル的な意味で理解されてはならない――視座から文字通りラディカルに捉え返そうとしていることによると思われる。もう少し具体的にいえば鵜飼はここで、カント、ニーチェ、ハイデガー、レヴィナス、ドゥルーズ、デリダといったモダンの時代と社会にラディカルに切り込んでいった思想家たちのテクスト・言説を、いかなる概説的な切り縮めも行わずに、そこにひそむ問題の最深奥にまで一気に沈潜しながら読み直し、その成果を私たちの直面する状況に対するこれまた一切の図式化・既知化なき認識、ということはある種の決定不能性や不可知性に陥る危険をあえて冒すということなのだが、そうした決定不能な状況に身を委ねることによってしか見えなくなっている問題の次元や領域を抉り出そうとしているといえるのではないかと思う。そうした鵜飼の構えからは、最近の通俗的な世界情勢論に見られるような「わかりやすさ」――じつは「わかりやすさ」を口実とする思考停止――など生まれるはずがない。
そうした点を踏まえて私が本書の中でまず関心をそそられたのは第一部「「ヨーロッパ」の脱構築」のなかの諸論文、とりわけ「ニーチェ明日？」であった。とりわけ難解を極めるこの論文の論旨・主題を短くまとめるのは容易なことではないが、少なくともここで鵜飼が20世紀のニーチェ解釈史の転回点となった1964年のロワヨモン・ニーチェコロック――ここではドゥルーズが『ニーチェと哲学』の原型となる報告を行い、フーコーが「ニーチェ・フロイト・マルクス」という報告を行っている――、そして本論文の糸口となっている1972年の「ニーチェ今日？」というコロックの後に現れたニーチェ読解の新たな水準に定位しながらニーチェ問題を扱おうとしていること、そしてその際に鵜飼が見出したのが、そうした20世紀ニーチェ解釈史の転回を促すもっとも巨大な一撃となったハイデガーの『ニーチェ』において、ニーチェのアナクシマンドロスのテクスト解釈をめぐるかたちで提起された「正義」の問題であったことは、少なくとも確認できるであろう。ただすでに述べたこととも関連するが、鵜飼が問題として見出したものは決して書誌学や解釈学の範囲に留まるものではない。一言で言うならば鵜飼は、正義というものが一義的な同一性、あるいは同一化の機制から解放されたモデルのなかで再思考されねばならないといっているのだと私は思う――これはデリダの『法の力』の主題と重なる――。アナクシマンドロスにおいて正義を表す言葉「ディケー」と不義を表す言葉「アディキア」の対蹠性をめぐるニーチェの解釈への批判に基づいて、ハイデガーは、「復讐の精神」から解放された正義のあり様を「真理としての正義」と規定し、そのことを捉え切れなかったニーチェがヨーロッパ哲学最後の形而上学者と断じるのであるが、はたしてこれは正当な判断といえるのだろうか。鵜飼は次のようにいう。「『ニーチェ』でハイデッガー（ﾏﾏ）は、ニーチェの形而上学の基本語のうち、「力への意志」よりも「正義」を優位に置く可能性を検討している。ハイデッガーのニーチェ講義がナチスによる「生物学的」解釈からニーチェを救済する可能性の探求でもあり、彼はニーチェの根本思想が「力への意志」である限りナチス的解釈も許容されうると考えていたことを考慮するなら、この作業にはきわめて大きな政治的意味が付与されていたことになる。そしてハイデッガーは、ニーチェが「正義」をなお同化、一致、適応としての真理から理解していたかぎりで、「正義」を「力への意志」より優位に置くことは不可能だったという結論に達したわけである」（28頁）。鵜飼はハイデガーの「正義」をめぐる視角について今引用した箇所の前でさらに次のようにいっている。「〔デリダは〕ハイデッガーの「正義」が、「非＝整合」の耐え抜きを通してであれ結局のところ調和へ、一者の結集へ、最終的には現前性へともたらされることを指摘する」（27頁）。
このデリダの視点を踏まえればニーチェを最後の形而上学者と批判したハイデガー自身がやはり同一性と現前性の論理に深く縛られていたということになる。そのデリダの問題をめぐって後半の議論が「友愛」を主題としながら展開される。そこでの問題の焦点を表す引用句がある。「このような「行為遂行性と事実確認性の、固有の身体なしの、共同的かつ同時的接ぎ木による生殖」をデリダは＜テレイオポエティック＞と呼ぶ」（３３頁）。この「テレイオポエティック」のうちに鵜飼は、「近さ」と「遠さ」のパラドクシカルな関係をはらむ「自己への、友への、そして敵への友愛」（同）の契機が予め含まれているとするのである。
このことはこのニーチェ論に続く「美しい危険たち レヴィナス、デリダ、日本国憲法」という論文――もともとは鵜飼がフランスのコロックで行った講演がもとになっている――におけるレヴィナスの思想をめぐる次のような指摘に明らかに対応している。「レヴィナスにとっての接近、いわく「接近することをやめることなき接近」とは、じつは「＜無限＞の無限化」に他なりません。そのおかげで「応答すればするほど、私はより大きな責任を負う」、あるいは「隣人に対して責任を負いつつ、隣人に近づけば近づくほど、私は隣人から遠ざかる」のです」（50～51頁）。こうした問題の立て方の背景にあるのは、例えばこの論文の冒頭にある「安全」概念と「平和」概念の弁別というすぐれて実践的な課題への鵜飼の鋭敏な反応なのではないだろうか。鵜飼によれば、「安全」とは、「あらゆる可能な危険を否定し、排除し、ひいては破壊する」ことであるのに対し、「平和とは、不確定であるからこそ、いくつかの特定の危険のなかで、というか、それと共同に生きることを、危険といっしょに生きることを知っている、ということ」（47頁）なのである。このことはさらに本書全体の序論「愚かさの寓話」のなかにある「愚かさ」の問題に帰着する。そこで鵜飼はブッシュに象徴されるような世界を明快に裁断する「賢人」たちの「愚かさ」に、思考が個体化するとともに分離してきた「無限低で未分化な奥底」（9頁）に引きずられるもう一つの「愚かさ」を対置する。この「愚かさ」はまさにデリダの言葉を借りれば「テレイオポエティックなもの」なのではないか。こうした「愚」の捉え方には同じ箇所で引かれている魯迅が色濃く影を落としている気がするが、本書の後半には竹内好の『魯迅』についての論考も収録されている。そこで鵜飼は、竹内の「彼〔魯迅〕の文章をよむときまって影のようなものにぶつかる」という言葉を引いた上で次のように言っている。「この「影」は（…）、あらゆる存在、あらゆる光がそこから生じてそこに消えてゆく暗黒であり深遠である」（287頁）。この「影」がもたらす決定不能性の境位――それはけっして相対主義につながるものでもないし逃避でもない。むしろ声高に白黒、善悪を断定する怠惰な決定論者たちへの果敢な抵抗、批判の拠り所と見るべきである。本書で鵜飼はまさにそうした営為の場を紡いでいるのだと思う。（2004.4）
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